A Paris, le 12 mars 2012.


On parle beaucoup, ces derniers temps, de l'Etat grec, de la justice sociale et de la démocratie - pour éviter vraisemblablement d'employer à la place de « démocratie » le mot « ploutocratie » ou "oligarchie" -.

Le thème serait-il nouveau ?
Que nenni !

A la fin du XIXè siècle, dans un livre intitulé Aristophane et l’ancienne Comédie attique, un auteur (1) a eu l'occasion de montrer ce qu'Aristophane avait écrit sur ce thème de la question sociale à Athènes, il y a vingt cinq siècles...
(1) cf. Auguste Couat (1892), Aristophane et l’ancienne Comédie attique, Lecène, Oudin et compagnie éd., Paris, pp. 187-216.

Parce qu'il est d'une actualité brûlante quoique vieux de 2500 ans, je reproduis ci-dessous, du livre, le texte du chapitre V intitulé « la question sociale : les riches et les pauvres » où notre auteur développe en cinq points ce qu'Aristophane (buste ci-dessous) a pu écrire sur la question :
– La lutte des classes et des pauvres avant le Vè siècle,
– Caractère de cette lutte à Athènes après l’établissement de la démocratie,
– L’âge d’or dans la Comédie attique,
– Exposition critique du communisme,
– La justice sociale ; rapports de la richesse et du bonheur; Aristophane et Platon.




                                    CHAPITRE V

  LA QUESTION SOCIALE :
LES RICHES ET LES PAUVRES


                                            I

        La lutte des classes et des pauvres avant le Vè siècle

Dès qu'il y a eu des riches et des pauvres, c'est-à-dire dès qu'il y a eu des hommes, ils se sont ligués les uns contre les autres et se sont fait la guerre.

L’histoire de l'antiquité n'est que l'histoire de ces ligues et de cette guerre
« Tout État, disait Platon, en renferme pour le moins deux qui se font la guerre, l'un composé de riches, l’autre de pauvres.(1) »
1. Platon, République, IV, p. 422.

Ainsi, ce que nous appelons la question sociale [l’auteur écrit ces lignes, rappelons le, en 1892] se rencontre à l'origine des sociétés et se retrouve à leur déclin.

Les formes de cet antagonisme ont changé ; le principe est resté le même : égoïsme et ambition d'un côté, besoin et convoitise de l'autre
Que la lutte éclate dans une cité ou dans une nation entre la plèbe et le patriciat ou entre le travail et le capital, ce sont toujours les mêmes passions que l'on voit aux prises, usant des mêmes armes.

Il n'est donc pas étonnant que les écrivains et les poètes de l'antiquité aient été frappés de cette rivalité des deux puissances qui gouvernent le monde, et qu'ils nous en aient dit leur sentiment;
il n'est pas étonnant non plus que leurs impressions nous paraissent semblables aux nôtres.

Le rapprochement est ici imposé par la nature des choses, car les forces élémentaires engagées dans cette guerre n'ont beaucoup varié ni dans leurs rapports ni dans leurs effets.

C'est pourquoi les comédies dans lesquelles Aristophane touche à cette question de la richesse et de la pauvreté nous semblent plus voisines de nous.
Il importe toutefois de distinguer les lieux et les époques.

A Athènes même et dans les cités grecques, les querelles sociales ont, avec le temps, changé de caractère.
Au moment des luttes décisives de la démocratie contre l'aristocratie, l'antagonisme des pauvres et des riches avait une violence dont nous trouvons la preuve dans les écrivains du temps.

Nous voyons, par exemple, à Mégare, un noble dépouillé de sa fortune par une révolution, exprimer avec amertume et désespoir sa haine profonde pour la plèbe et l'humiliation de son appauvrissement.
Théognis tient à la richesse quand il la possède et la regrette quand il l'a perdue, non seulement pour les jouissances qu'elle procure, mais parce qu'elle est la seule garantie de la liberté et de la dignité de l'homme.
L'homme dompté par la pauvreté ne peut rien dire ni rien faire; sa langue est enchaînée (2).
2. Théognis, v. 173 et suiv. (Borgk.)

Au contraire, la richesse, la plus belle et la plus désirable des divinités, fait de l'homme riche, fût-il un misérable, un honnête homme (3).
3. Théognis, 1117.

La pauvreté pousse les malheureux aux résolutions funestes.
« Ah ! lâche pauvreté, s'écrie-t-il, pourquoi, appesantie sur mes épaules, déshonores-tu mon corps et mon âme?
Tu m'enseignes à commettre malgré moi des actes honteux que je réprouve, moi qui ai appris des hommes beaucoup de choses bonnes et belles ! » (4)
4. Théognis, 351 et suiv.

« Pour échapper à la pauvreté, il faut se jeter dans la mer poissonneuse, du haut des roches escarpées. » (5)
5. Théognis, 175-76

Mieux vaut mourir que d'être pauvre !
Voilà le cri suprême du désespoir arraché par la défaite aux nobles vaincus, dépouillés de leurs prérogatives, et réduits à servir à leur tour ceux qu'ils avaient asservis.


Même préoccupation, mais à un tout autre point de vue, dans les élégies de Solon.
A Athènes, c'est la démocratie affranchie de la poursuite âpre des créanciers, de l'esclavage et de l'exil, qui pousse un cri de délivrance et de victoire.

L'ennemi pour elle, c'est le riche qui écrase le pauvre du poids de son insolence; aussi faut-il mépriser la richesse ; le vrai bien de l'homme, c'est la vertu et la pauvreté ; la véritable marque de la noblesse, c'est d'être pauvre.
« Les hommes ne savent point de limite tracée à la richesse ; ceux de nous qui ont le plus en abondance 1es moyens de vivre, cherchent à en avoir le double.
Qui donc pourrait tous les rassasier?
L'argent devient pour les mortels une cause de démence d'où naît Até.
Et lorsque Zeus envoie Até aux hommes pour les punir, elle les frappe les uns d'une manière les autres d'une autre. » (6)
6. Théognis, 227 et suiv. Welcker attribue avec raison ce fragment à Solon.

De même que tout à l'heure Théognis n'avait pas assez du dédain pour la canaille populaire, envieuse, vicieuse et cruelle, de même le peuple athénien attribue tous les vices aux riches et s'arroge toutes les vertus.
« Beaucoup de méchants s'enrichissent, tandis que les bons sont pauvres.
Quant à nous, nous n'échangerons pas la vertu pour leur richesse, car la vertu est durable, tandis que l'argent passe d'un homme à un autre. »
« Ce sont les citoyens eux-mêmes qui veulent détruire cette grande cité par leur folie, poussés par le désir de l'argent ;
ce sont aussi les chefs du peuple, qui se livrent à l'injustice, et à qui leur insolence excessive va bientôt causer mille maux... eux qui s'enrichissent par leurs actions injustes. » (7)
7. Solon, fr. 4, passim. (Borgk.)


Et de même, d'un bout à l'autre des fragments du vieux poète, revient cette préoccupation de l'argent et du mal qu'il cause.

Ces fragments de Théognis et de Solon montrent bien jusqu'où allait, au VIème siècle, l'ardeur des haines entre riches et pauvres, entre aristocrates et démocrates.
Il semble que la guerre eût pour enjeu la fortune plutôt que la puissance, le droit à l'existence plutôt que le droit à l'égalité politique.
C'était vraiment le combat pour la vie.

Un siècle plus tard, la lutte durait encore, mais n'avait plus le même objet; de sociale, elle était devenue politique; la terre était affranchie, et cette première victoire de la démocratie avait mis fin à sa misère; elle ne combattait plus pour vivre, mais pour régner.


                                           II

                    Caractère de cette lutte à Athènes
                 après l’établissement de la démocratie.

Enfin, du jour où la plèbe d'Athènes eut réussi à enlever aux riches leurs privilèges politiques, la guerre sociale perdit beaucoup de sa violence.

Les différences de fortune et de rang subsistaient toujours, elles étaient même plus grandes qu'autrefois, mais le peuple en était consolé par la jouissance du pouvoir.
Le demi-socialisme d'État que la constitution avait consacré suffisait à assurer à peu près son bien-être.

Il n'y avait point de prolétariat à Athènes;
je veux dire qu'on n'y voyait pas une partie importante de la population condamnée à servir à l'exploitation du sol, pour le bénéfice de quelques propriétaires, et privée, non seulement des plaisirs réservés aux seuls nobles, mais quelquefois même des moyens de subsister en travaillant.

Le morcellement du pays entre des cités nombreuses et petites, celui du sol dans l'intérieur d'une même cité entre une foule de propriétaires, la simplicité des relations économiques et l'absence de capitaux rendaient impossibles les grandes entreprises industrielles et les crises qui les accompagnent.

La guerre trop prolongée pouvait bien entraîner des crises de ce genre;
il y en eut une après la guerre du Péloponnèse.
« Autrefois, rapporte Isocrate, aucun citoyen ne manquait du nécessaire et ne déshonorait la ville en tendant la main aux passants; aujourd'hui, au contraire, les indigents sont plus nombreux que ceux qui possèdent quelque bien ;
il faut leur pardonner s'ils ne s'intéressent pas aux affaires publiques et ne s'occupent que de chercher les moyens de vivre au jour le jour. » (8)
8. Isocrate, Aréopagitique, 38.


Mais cette crise, où l'on voit poindre la formation d'un prolétariat, fut accidentelle et ne provoqua aucun mouvement populaire.
Bientôt après, la richesse publique reprit son cours régulier.

Quelquefois aussi, soit à cause de la guerre, soit à cause d'une mauvaise récolte, l'Attique, qui ne pouvait suffire à sa consommation, ne recevant pas assez de blé de l'étranger, on était menacé de disette.

En l'année 445 [avant J.C.], Athènes n'y échappa que grâce à un envoi de 21200 hectolitres de blé, présent du roi d'Egypte.
Encore fallut-il réviser les listes de l'état civil et en biffer tous ceux qui y étaient inscrits indûment, pour n'avoir pas à nourrir trop de citoyens (9).
9 Guêpes, scol. au vers 718;
Plutarque, Vie de Périclés, 37.

Les citoyens authentiques se partagèrent le blé des Égyptiens ;
on se demande comment firent les autres.

D'ailleurs, de pareils faits étaient rares.
En temps ordinaire chaque citoyen trouvait dans son travail de quoi subvenir à ses besoins.
Un mot de Xénophon laisse entendre que personne ne manquait de travail.
« La sobriété de Socrate était telle, dit-il, qu'il serait impossible de travailler assez peu pour ne pas gagner ce dont il se contentait. » (10)
10. Xénophon, Mémorables, I, 3.

Presque tous les citoyens étaient plus ou moins propriétaires et patrons, travaillant à leur compte.
Dans les fabriques importantes, dans les entreprises publiques, dans l'exploitation des mines particulièrement, le travail était fait par des esclaves.

La vie coûtait peu.
Un homme pouvait se nourrir pour une obole et demie (0 fr. 25) par jour ; à ce prix il avait du pain, des olives, du poisson ou de la viande et du pain.
Trois oboles (0 fr. 50) suffisaient à acheter du pain, des provisions et du bois pour une famille de trois personnes.
La nourriture et le feu ne coûtaient donc pas pour une famille de trois personnes plus de 182 drachmes (245 fr. 70) par an."

Il y avait encore à payer le loyer et les vêtements ;
on avait une maison pour 100 à 200 drachmes, c'est-à-dire pour un loyer annuel d'une vingtaine de francs.
Les vêtements et la chaussure ne coûtaient pas plus de 50 à 60 drachmes (50 à 60 francs); la famille pouvait donc vivre avec 325 francs par an (11).
11. Sur tous ces prix, voyez Boeckh, Staatsh., éd. de 1886, I, p.97 et suiv., avec les additions et corrections de Frânkel.
— On trouvera d'ailleurs sur cette question d'utiles renseignements dans Aristophane. Il nous apprend
qu'un morceau de viande suffisant pour un repas coûtait une demi-obole (Grenouilles, 534):
qu'on avait plusieurs grives de Béotie pour une drachme (Acharniens, 960)) ;
qu'on achetait
un geai pour une obole,
une corneille pour trois oboles (Oiseaux, 13);
un manteau pour seize ou vingt drachmes (Assemblée des femmes, 412, Plutus, 982);
une paire de chaussures pour huit drachmes (Plutus, 982).

Le juge Philocléon pouvait nourrir avec ses trois oboles sa famille, composée de trois personnes (12).
12. Guêpes, 300-301.

Il était assez facile à un homme valide de gagner cette somme. L'État donnait au dernier des manoeuvres un salaire de trois oboles par jour (13) ;
13. Assemblée des femmes, 307 et suiv.

le prix de la journée de travail pour un ouvrier ordinaire variait entre cinq oboles et deux drachmes (14);
14. Boeckh, Staatsh., note 202.

or, cinq oboles par jour font trois cent quatre drachmes (350 francs) par an.

Restait, il est vrai, le chômage, la maladie, la vieillesse, la paresse, la guerre.

L'État entretenait les orphelins dont les pères avaient succombé dans la guerre, et il venait en aide aux infirmes, estropiés, aveugles, vieillards, incapables de gagner leur vie.
Au temps d'Aristophane, on leur donnait une obole par jour, juste assez pour ne pas mourir de faim.

La mendicité était assez rare, du moins parmi les citoyens.
Il ne faut pas oublier cependant, pour rester dans la vérité, que les citoyens ne formaient qu'une petite partie de la population, perdue au milieu des étrangers, des métèques et des esclaves.
C'est là que devait se trouver la misère et se recruter le crime.

Misère moins grande, après tout, que dans les villes modernes, à cause de la douceur du climat, de la sobriété des habitants, et dans tous les cas, isolée, éparse, ne réunissant pas, comme dans nos grandes cités, une multitude compacte de misérables grandis dans la haine des riches.

La différence des fortunes n'entraînait pas des différences trop sensibles dans la manière de vivre.
Entre l'existence d'un millionnaire et celle d'un prolétaire de nos jours, il semble qu'il y ait un abîme.

A Athènes c'était tout autre chose.
Le luxe intérieur comptait peu pour des gens qui vivaient au dehors; l'artisan souffrait moins de loger dans une mansarde, ou même dans un de ces réduits dont parle Aristophane, nids de vautour ou trous de lézard, quand les plus opulents de ses concitoyens n'avaient que des maisons encore très modestes.
Le temps n'était pas arrivé où quelques particuliers auraient des demeures plus somptueuses que les édifices publics.

La fortune des citoyens était employée à l'embellissement de la ville et au service de l'État;
les pauvres en profitaient tout autant que les riches, davantage même, parce qu'ils n'y contribuaient pas de leurs deniers.

Cet argent était dépensé surtout dans les fêtes publiques, qui étaient bien les fêtes de tout le monde.
Le citoyen le plus pauvre, qui avait le droit de prendre place à l'Assemblée et d'y voter, de faire partie d'un tribunal et d'y rendre son verdict, pouvait aussi assister aux Panathénées, aux représentations dramatiques, et s'ébattre librement dans toutes ces fêtes locales que dans chaque dème avait inventées la piété populaire.

Enfin les gens de la condition la plus humble avaient le goût des belles choses, le sentiment des formes, des couleurs et des harmonies;
ils jouissaient à leur aise de la vue des temples et des statues qui couronnaient l'Acropole et ornaient l'intérieur de la ville, du spectacle des pompes qui se déroulaient par les rues;
la beauté des édifices et du paysage qui les entourait entrait à leur insu dans leur âme et la rendait plus légère, plus confiante, plus libre;
quelque chose de la gaieté et de la limpidité du ciel et de l'air se mêlait à leur esprit et l'empêchait de se livrer longtemps aux rêves tristes et jaloux.
Que leur manquait-il donc, si à ces plaisirs plus nobles on ajoute les commérages du quartier, le vin peu coûteux, et, dans les bois la fuite peu farouche de la fagotière Thratta (15) ?
15. Acharniens, 271 et suiv.

Ainsi, le parti aristocratique n'avait à craindre aucune entreprise de la foule, en dehors des compétitions électorales.
Les mesures financières prises par les chefs de la démocratie, comme Périclès et Cléon, tout en pesant lourdement sur les riches, étaient inspirées par la politique.

Elles ne tendaient point à égaliser les fortunes, mais à permettre aux pauvres l'exercice de l'égalité politique.
Les plans de réforme sociale ne sortaient pas de l'imagination de leurs inventeurs pour arriver à un commencement d'exécution;
on ne concevait pas sérieusement d'autre état social que celui où il y a des riches et des pauvres.


Ces diverses raisons expliquent la bonne humeur sans malice avec laquelle Aristophane parle des pauvres.
Il n'a pour eux ni pitié ni sympathie profonde et attristée, car leur condition lui paraît supportable;
il n'a contre eux ni haine ni colère, parce que l'aristocratie ne redoute pas leur révolte.

Sa verve insolente, cruelle tout à l'heure, quand il s'agissait des ambitions politiques de la démocratie, s'adoucit et s'égaie avec bonhomie pour peindre son existence laborieuse et besogneuse.

La plupart des personnages d'Aristophane sont d'humble condition et de petite fortune ;
ils paraissent pourtant s'en contenter sans trop de peine; on ne sent pas que le poète les plaigne ou les méprise.
Ceux-là même qui ont tout juste de quoi manger et de quoi boire, n'en ont pas l'air ulcérés.
Les paysans qui entourent Chrémyle dans le Plutus, pauvres hères, rompus à la fatigue, nourris d'oignons crus (16), ne gémissent ni ne s'indignent de la vie monotone et dure qu'ils mènent, et bien qu'ils en sentent le fardeau, on ne voit pas qu'ils en veuillent à ceux qui ont plus de loisirs et font meilleure chère.
16. Plutus, 253.

Quand on leur annonce l'arrivée de Plutus, ils sautent de joie, ils accourent, d'un pas lourd;
et, dans leur empressement naïf, ils oublient de ramasser les plants d'ail sauvage qui se trouvent sur leur chemin (17).
17. Plutus, 250 et suiv.

Demain, désabusés, ils en feront leur régal.

C'est la pauvreté résignée, soumise à son destin, rêvant d'un eldorado, mais ne songeant pas à le prendre de force.

Ce n'est pas qu'Aristophane ignore l'existence d'une misère plus triste et plus laide;
il l'a vue et il nous la montre.
C'est « une troupe de petits enfants et de vieilles criant la faim ; une nuée de poux, de moustiques, de puces qui vous tourmentent en bourdonnant autour de votre tête, vous réveillent et vous disent : tu auras faim, mais lève-toi.
Et puis, en guise de manteau on n'a qu'une guenille, pour lit un grabat plein de punaises où l'on se retourne sans pouvoir dormir, pour couverture un paillasson pourri, pour oreiller une grosse pierre où l’on appuie sa tète;
on mange au lieu de pain des racines de mauve, au lieu de gâteau des feuilles de raves desséchées;
au lieu d'escabeau, on s'assied sur un dessus de cruche cassée ;
pour pétrin on prend le fond d'une barrique brisée elle aussi. » (18)
18. Plutus, 536 et suiv.

Mais si Aristophane excelle à peindre en quelques traits justes et forts ce coin de rue d'Athènes, ce ghetto plein de haillons, de vermine et de puanteur, où la misère croupit au soleil, il ne s'y arrête pas longtemps et se hâte de dire que c'est une exception.
C'est la vie des mendiants, ce n'est pas la vie des pauvres (19).
19. Plutus, 548.

La lèpre hideuse ne se montre encore que ça et là, par quelques plaques purulentes; l
e reste du corps est sain et vigoureux.

Il ne voit du reste dans cette misère que la souffrance physique;
il n'a pas l'air d'en sentir la laideur morale; ces misérables souffrent, mais ne se révoltent pas.

Leur déesse, Penia, n'est pas plus redoutable qu'eux, malgré ses apparences.
C'est un monstre livide, pareil à une Erinnye (20).
20. Plutus, 422-23.

A sa vue, les deux braves bourgeois, Chrémyle et Blepsidème, sont d'abord effrayés, mais l'assurance leur revient bientôt;
la grosse voix de Penia ne les intimide point, pas plus que ses arguments ne les persuadent;
ils finissent par menacer à leur tour, et Penia s'enfuit, laissant le champ libre à Plutus.

Ce n'est qu'un croquemitaine à faire peur aux enfants;
l'impression qu'elle produit sur le spectateur donne la mesure de celle qu'avait éprouvée le poète.

Évidemment, il n'avait pas été très touché de cette idée de la misère, des malheurs et des crimes qu'elle traîne après soi.


                                        III

                 L’âge d’or dans la Comédie attique

Voilà dans quel esprit Aristophane, et avec lui sans doute les autres poètes de la comédie ancienne, ont dû envisager la question de la richesse.
Mais il n'est pas sans intérêt d'examiner de plus près leurs idées sur ce point.

La première qui se présentait à eux était celle de l'excellence de la richesse.

La comédie de tous les temps vit de quelques lieux communs ;
l'éloge de la richesse est un de ceux qui s'y rencontrent le plus souvent; c'est pour bien des gens le point de départ et le postulat de tout débat sur la question sociale.
Si la richesse est bonne et désirable en elle-même, ceux qui la possèdent sont heureux, malheureux au contraire ceux qui en sont privés.

A cet égard, le sentiment populaire n'a jamais varié, et on le trouve exprimé avec un luxe de développements dans beaucoup de comédies grecques.
La richesse est la source de toute science, de toute jouissance, de toute puissance.
« Tous les arts et toutes les inventions viennent de toi, dit Ghrémyle à Plutus...
Est-ce que tout ne se fait pas à cause de toi?
Tu es la seule et unique cause de tout, sache-le bien. » (21)
21. Plutus, 181 et suiv.

Ces affirmations catégoriques ne suffisent pas à Chrémyle ;
il énumère en détail tous les avantages de la richesse avec des plaisanteries où se devine, il est vrai, le rire railleur d'Aristophane, moins convaincu que son héros.
Tel est donc le principe d'où le reste découlera.

Parmi tous les biens que l'on doit à la richesse, chaque homme désire ceux qui conviennent le mieux à sa nature.
Les gens du peuple, les pauvres, qui se donnent tant de mal pour se procurer le manger et le boire, ne rêvent pas de bonheur plus divin que de manger et de boire tout leur saoul sans rien faire.
Leur imagination ne va guère au delà;
c'est là leur âge d'or, et c'est pour cela qu'ils ont inventé la fable des plantes et des arbres qui poussent et produisent sans culture.
Aussi mange-t-on et boit-on abondamment dans la plupart des comédies anciennes.

Vivre en travaillant est la formule d'un socialisme réfléchi et presque désabusé;
vivre sans rien faire, voilà la formule du socialisme primitif.
On la retrouve dans les mythes platoniciens, notamment dans le Timée (22).
22. Platon, Timée, p. 21-25.

Pour l'homme qui du matin au soir a peiné et sué, courbé vers le sol, le bonheur apparaît nécessairement sous la forme du repos et d'une nourriture réparatrice.

C'est pourquoi chaque poète comique a repris ce lieu commun et l'a développé à peu près avec les mêmes images, les mêmes détails, et aussi sans doute avec la même pointe d'ironie.
La légende populaire passe de main en main, presque sans se transformer.

Athénée nous a conservé des fragments de huit poètes, y compris Aristophane, qui ont décrit l'un après l'autre une merveilleuse Atlantide, un pays de Cocagne où l'on n'a qu'à tendre le bras pour atteindre les mets les plus succulents.
Plus de labours, plus de jougs de boeufs, plus de fabricants de faulx, plus de semailles.
Ce sont des pluies de pains, de raisins et de gâteaux;
ce sont des andouilles et des tranches de lard suspendues aux arbres, à la portée de la main et même des dents;
les coupes se versent, les poissons se grillent, les tables se servent automatiquement; des fleuves de sauce roulent le long des routes; le vin tombe ni averses du haut du ciel;
les arbres, en guise de feuilles, laissent choir des grives rôties.
La terre est comme une table immense chargée de boissons et de victuailles, et prête pour tous les appétits.

De comédie eu comédie, l’amas des friandises, des pâtes et des viandes grossit;
c’est à qui ajoutera un plat au festin;
on dirait une gageure (23).
23. Les poètes qui ont développé ce lieu commun sont, : Cratinus (les Plutus), Gratès (les Bêtes), Téléclide (les Amphictyons), Phérécrate (les Mineurs, les Perses), Aristophane (les Déjeûneurs), Métagéne (Thouriopersai), Nicophon (les Sirènes}; cf. Athénée, VI, p. 267d-270a.


La fantaisie des poètes s'égaie en inventions puériles et saugrenues dont le seul intérêt pour nous est de nous faire connaître les sentiments du public à qui elles étaient destinées.
Sans doute, il ouvrait de grands yeux en entrevoyant cette terre chimérique; i
l se félicitait d'y penser, même sans y croire.
L'attrait de ce bonheur impossible agissait si fortement sur lui qu'il en aimait jusqu'à l'illusion; l'eau lui en venait à la bouche.


                                   IV

           Exposition critique du communisme

Mais ce bonheur est-il vraiment impossible?
N'y a-t-il pas des gens qui en jouissent, qui ne connaissent ni la faim, ni la soif, ni la fatigue, et qui sont pourtant des hommes?

Ainsi, le désir de la richesse et du bien-être conduit bientôt le pauvre à envier le voisin qui en profite, et à supposer que le seul obstacle à son bonheur est le bonheur d'autrui.
Est-ce en effet la terre qui se refuse à l'homme?
N'est-ce pas plutôt l'homme qui ne sait pas se servir de la terre?

Tout le mal ne vient-il pas de ce que les uns ont tout, les autres rien, de ce que la loi a laissé les forts opprimer les faibles, les riches abuser des pauvres, et les malins se moquer des sots?

Rien ne manque à ce banquet de la vie auquel tous les hommes pourraient prendre part, mais quelques-uns seulement s'y attablent et s'y régalent.

Imaginez une loi mieux faite, une cité mieux ordonnée, et tous les hommes deviendront honnêtes parce qu'ils n'auront plus la tentation de mal faire, justes parce qu'ils n'auront intérêt à tromper personne, heureux parce qu'ils ne manqueront de rien et qu'ils auront tous une même part de la fortune de tous.
Le dos abrité par un bon manteau de laine, les pieds dans de bonnes chaussures, assis à la table commune, ils passeront leur temps dans une fête perpétuelle.
Il n'y a qu'à partager la terre plus également pour qu'elle suffise à tous les appétits.
Telle est la plaisante et grossière utopie qu'Aristophane a spirituellement raillée dans l'Assemblée des femmes.

Il suppose d'abord, pour en faire mieux ressortir la légèreté, que ces inventions viennent d'une femme.
Praxagora a sans doute été émue à la vue de la misère, et, avec l'ardeur de prosélytisme qui anime si aisément les femmes, avec cette ignorance et ce mépris des obstacles qui leur donnent tant de force et les exposent à tant de folies, elle a résolu de changer de fond en comble l'état social.

Voici en quels termes elle fait part de ses desseins à son mari Blepyros;
c'est le résumé du discours qu'elle tiendra dans l'Assemblée le jour où elle prendra la parole pour soutenir son projet de réforme sociale.

« II faut, dirai-je, que tous les citoyens aient leur part du tous les biens mis en commun, et en vivent.
On ne verra plus, ici des riches, là des misérables; celui-ci cultiver de vastes domaines, pendant que celui-là n'aura même pas de quoi se faire enterrer; les uns commander à de nombreux esclaves, les autres n'avoir pas même un serviteur.
Je ne fais plus qu'une existence commune à tous et pareille pour tous. » (24)
24. Assemblée des femmes, 598 et suiv.

A ce discours qui respire à la fois le charlatanisme solennel du faiseur politique et la confiance chimérique de l'inventeur de systèmes, Clepyros répond par les objections du bon sens.

Ces objections n'arrêtent nullement Praxagora qui les réfute avec l'assurance de la foi.
La chose pour elle est bien simple et sera faite en un tour de main.
Il suffit de réunir toutes les fortunes privées, terres, argent et le reste, et d'en faire une masse qui sera ensuite distribuée à tous en nourriture, vêtements, etc. (25)
25. Assemblée des femmes, 397 et suiv.

En vain, dira-t-on que s'il est à la rigueur possible de saisir la fortune immobilière, les valeurs mobilières échapperont aux prises de l'État (26);
26. Assemblée des femmes, 601.

Praxagora répond que chacun, après avoir juré qu'il a remis au trésor toute sa fortune, sera lié par son serment.
Pourquoi s'exposerait-on à un parjure dont on ne tirerait aucun profit, puisque l'État donnant à chacun tout ce qui lui est nécessaire, la fortune privée devient inutile (27) ?
27. Assemblée des femmes, 603-607.

Quant au travail de la terre, il sera laissé aux esclaves (28);
28. Assemblée des femmes, 651-52.

les femmes seules tisseront des vêtements (29) ;
29. Assemblée des femmes, 654

aucun citoyen ne travaillera plus; leur unique souci sera de se parfumer à l'heure des repas. L'âge d'or sera enfin réalisé.

Athènes sera comme cette table servie à souhait dont nous parlions tout à l'heure;
les convives, après avoir mangé et bu, se lèveront appesantis par l'ivresse, la tête couronnée de fleurs et une torche à la main.
L'orgie lascive et bruyante, complément ordinaire de toutes les fêtes, conclusion de presque toutes les comédies, rêve de tous les meurt-de-faim, sera le régime de la multitude athénienne.

Le génie de Périclès avait donné aux Athéniens la liberté, la puissance et la gloire;
celui de Praxagora leur assure en outre la bonne chère et le plaisir.

Mais de cette bonne chère et de ces plaisirs chacun n'a que sa part;
chaque gamelle est numérotée (30).
30. Assemblée des femmes, 681 et suiv.

C'est peu encore;
la fête ne serait pas complète si des désirs d'un autre genre rencontraient quelque obstacle.

Dans tout communisme bien entendu, ce ne sont pas seulement les biens que l'on met en commun; ce sont aussi les femmes.

Dans la cité idéale les unions seront libres.
S'aimera qui voudra.

« J'entends, dit Praxagora, en sou langage hardi, que les femmes soient communes à tous, et couchent, et fassent des enfants avec ceux qui voudront. » (31)
31. Assemblée des femmes, 613-15.

II y aura pourtant une restriction à cette absolue liberté de l'amour.
Pour que les femmes laides ou vieilles ne soient pas sacrifiées aux autres, elles auront, de par la loi, un droit de prélibation.

L'égalité étant le principe de la cité nouvelle, cette conséquence s'en déduit logiquement.
Quant aux relations de parenté, elles seront plus nombreuses que jamais, car les jeunes gens verront leur père dans chaque citoyen assez âgé pour jouer ce rôle.

Aristophane ne dit pas comme le poète moderne « ceux qui voudront leur père chercheront ».

Il n'y aura pas de recherche de la paternité, parce que tous les hommes d'un certain âge auront à l'égard de tous les enfants les droits et les obligations de père, qu'ils le soient ou non (32).
32. Assemblée des femmes, 635-37.

La cité ne sera qu'une famille.

Aristophane n'a pas pris la peine — et il a eu raison — de réfuter longuement ces imaginations enfantines et perverses; la manière même dont il les expose est une réfutation.
Les objections de Blepyros ont seulement pour but d'animer la scène et de pousser Praxagora.

Nous n'avons là rien de semblable aux débats en forme qui se rencontrent assez souvent dans les comédies d'Aristophane.
La réfutation que Blepyros, intimidé et abasourdi par l'imperturbable sang-froid de sa femme, n'ose pas essayer, le poète la met pour ainsi dire en action, sous nos yeux, dans les scènes suivantes.

Il s'agit de passer à l'application du régime nouveau.
Tous les citoyens ont été invités à porter leurs biens, ustensiles, meubles, argent, au trésor.
Deux d'entre eux sont en présence, l'un se préparant à obéir au mot d'ordre, tandis que l'autre, bien résolu à ne pas l'imiter, se moque de sa naïveté.

« Moi, apporter mes biens!
Je serais bien abandonné des dieux et bien pauvre d'esprit. » (33)
33. Assemblée des femmes, 746.

Et le voilà qui raille son imbécile de voisin, qui a la simplicité d'observer les lois, sans même attendre que les autres lui en donnent l'exemple.
Quant à lui, il compte bien que la plupart des citoyens ne bougeront pas : son propre égoïsme lui garantit celui des autres.
Il ne croit pas à l'application de la loi, et il ne veut pas être dupe.

Cependant, quand le héraut a proclamé l'ouverture du banquet et appelé tous les citoyens d'Athènes à s'y rendre, notre homme ne se demande plus si l'Assemblée a eu tort ou raison; il prend sa course pour arriver des premiers.
Il trouve alors que les lois ont du bon, et que les honnêtes gens doivent faire tout leur possible pour venir en aide à l'État.
Il s'offre même à porter une partie des meubles de son voisin pour lui épargner la moitié de la peine.
Il est devenu collectiviste ardent, à la condition de recevoir sa part des biens de tous sans rien donner du sien.

« Par Zeus, se dit-il en s'en allant, il faut que j'invente quelques moyens de conserver ce qui m'appartient, tout en ayant ma part du festin de tous. Voilà qui n'est pas mal.
Allons banqueter avec les autres ;
vite, courons. » (34)
34. Assemblée des femmes, 872 et suiv.

On peut être sûr qu'avec de telles dispositions il fera honneur au menu.
Il est d'ailleurs bien tentant, ce repas officiel.
Les tables sont prêtes, chargées d'un entassement de bonnes choses;
les lits sont recouverts de tapis épais; on mélange l'eau et le vin dans les cratères;
les porteuses de parfum sont debout, rangées, et attendent; les tranches de poisson salé grillent à la flamme;
les lièvres sont à la broche, les galettes cuisent, on tresse les couronnes, on fait rôtir les gâteaux. » (35)
35. Assemblée des femmes, 838 et suiv.

Malheureusement, si beaucoup de gens ressemblent à notre citoyen, l'État court le risque de faire bientôt banqueroute, à force de nourrir des parasites.
Le communisme de Praxagora repose sur la bonne foi et la vertu des adhérents;
or, la bonne foi fait défaut au plus grand nombre;
les naïfs s'y mêlent aux habiles.

L'inégalité fondamentale qui se rencontre ainsi à l'origine se retrouvera encore dans les conséquences.
Le partage des biens une fois fait, et nous venons de voir que ce ne serait pas facile, les hommes ne pourraient rester également riches que s'ils étaient également forts, également intelligents, également honnêtes.
Introduisez dans le système ce vice de l'inégalité; tout en sera corrompu.

Dans cette cité que Praxagora voudrait pareille à une habitation commune, à une niche d'abeilles où l'on irait librement d'une alvéole à l'autre, les fripons profiteront de la facilité des communications pour voler le miel du voisin, sans se donner la peine d'en faire eux-mêmes.
Voilà pour la communauté des biens.

Quant à la communauté des femmes, on devine le parti qu'Aristophane en a tiré.
C'était un trop beau sujet pour qu'il le négligeât.

Une jeune vierge et deux vieilles femmes se disputent, dans sa pièce, les faveurs d'un jeune homme qui, avant de s'unir à celle qu il désire, est obligé de subir les deux autres.
C'est l'application rigoureuse de la loi nouvelle imaginée par Praxagora; c'est aussi le triomphe de l'obscénité.

Tel est donc le résultat de toutes les discussions des sophistes sur la nature et le but de la justice, sur l'inégalité des conditions, sur la meilleure forme de gouvernement!
La philosophie, en quête de réformes sociales, aboutit à cette création qui semble l'oeuvre d'une imagination lubrique.

L'idée du communisme, grossie et défigurée par Aristophane, apparaît comme une monstruosité.
Elle avait cependant ses partisans, non des plus méprisables.


On discutait la question de la propriété dans des traités en forme;
Phaléas de Chalcédon imaginait une république où toutes les fortunes fussent égales (36) ;
36. Aristote, Politique, II, 5.

Hippodamos de Milet en créait une dont Platon s'est inspiré (37).
37. Aristote, Politique, II, 6.

Ces philosophes partaient d'une idée spécieuse, après tout, qui avait sa source dans le sentiment de la justice, et qui surprend beaucoup moins, si l'on se place au point de vue antique.

Là où l'individu n'existait pas, où l'État était tout, il ne semblait pas extraordinaire et impie de fortifier encore l'État au détriment de l'individu, ou plutôt d'absorber et de fondre la personne dans la cité.

Toutes les chimères que le poète comique a si joyeusement et si vigoureusement fustigées, se retrouvent dans la République de Platon, partage des biens, suppression de toute propriété, repas en commun, unions libres, affranchissement de la femme — dans Aristophane ce sont elles qui gouvernent, — la parenté étendue et dénaturée, tous les enfants ayant autant de pères qu'il y a d'hommes d'un âge déterminé.

Mais, tandis que Platon n'applique son système qu'à une caste choisie de l'État, dont il faut à tout prix conserver la pureté, en la soumettant aux épreuves les plus dures et aux règles les plus minutieuses, Aristophane l'étend à l'ensemble des citoyens et le tourne au désir effréné de la jouissance.

Ce qui était tout à l'heure un effort, illusoire d'ailleurs — Platon le reconnaît lui-même — vers un idéal inaccessible de haute moralité, devient dans Aristophane un rêve de débauche.
Rien ne semble plus éloigné de la cité de Praxagora que celle de Platon, et rien, par conséquent, ne serait plus injuste que la satire anticipée d'Aristophane.

C'est cependant Aristophane qui a raison ;
son bon sens a vite fait de trouver le point faible de ces théories et d'en montrer le danger.
Le peuple, qui n'en peut comprendre la grandeur et le but véritable, n'y verra jamais que la légitimation de ses penchants les plus bas, sous prétexte de justice et d'égalité.


                                V

                      La justice sociale ;
       rapports de la richesse et du bonheur;
                    Aristophane et Platon

Le partage des biens, en le supposant possible, ne serait qu'une duperie.
D'ailleurs, ce qui choque la raison et le bon sens populaires, ce n'est pas qu'il y ait des riches et des pauvres, c'est surtout que la pauvreté soit le lot des honnêtes gens, tandis que la fortune favorise des coquins.
On admettrait bien plus volontiers l'inégalité des conditions si la richesse était la récompense de la vertu au lieu d'être la proie du vice.

Et comme la richesse est, pour le plus grand nombre, la meilleure garantie du bonheur, la répartir inégalement, au profit des méchants, n'est-ce pas couronner l'injustice?

Et si l'injustice habile est la vraie condition du bonheur, tandis que la droite justice conduit au mépris, à la ruine, par quel raisonnement persuadera-t-on aux simples d'éviter le crime qui les enrichit, pour suivre la vertu qui les perd?

On voit combien le problème s'élargit et à quelle haute question de morale nous sommes maintenant arrivés.

Ce problème inquiétait alors les esprits.
On le devine à l'insistance avec laquelle Platon y revient dans la plupart de ses dialogues, à l'énergie éloquente avec laquelle il combat la morale de l'intérêt.

Ainsi, le problème des rapports de la richesse et de la pauvreté se ramène, en dernière analyse, à une question morale, à la question morale elle-même, la question du bonheur.

Quels rapports y a-t-il entre la richesse et le bonheur?
On peut poser en ces termes la question.

Plusieurs poètes comiques l'ont sans doute traitée. Épicharme avait intitulé l'Espérance ou la Richesse une de ses comédies, malheureusement perdue.
Nous ne savons ce qu'étaient les Plutus de Cratinus, le Plutus d'Archippos ou celui de Nicostrate, mais nous avons conservé le Plutus d'Aristophane qui reste le type le plus ancien du genre.


La question que nous venons d'indiquer est bien celle qui préoccupe le poète, et qui se fait jour au milieu des développements de convention et des trivialités obligées de la comédie ancienne.

Le bonhomme Chrémyle s'est toujours conduit en honnête homme, et il a toujours été malheureux, pendant que les fripons, autour de lui, prospéraient.
Las d'être dupe, il a demandé à l'oracle s’il ne devrait pas élever son fils d'après les principes tout différents, et lui enseigner la fourbe par laquelle on réussit , au lieu de la droiture par laquelle on se fait moquer de soi.

L'oracle, comme réponse, lui envoie Plutus, un vieillard aveugle.
Si l'injustice règne sur la terre, c'est que Plutus n'y voit pas;
qu'on lui rende la vue, et le dieu saura distribuer plus équitablement ses dons.
Chrémyle conduit donc Plutus au temple d'Esculape où, grâce à une cure merveilleuse, les yeux de l’aveugle divinité sont dessillés.

Dès lors les hommes justes représentés par Chrémyle redeviennent riches et heureux, tandis que les méchants, sous la figure d'un sycophante, dépouillés des biens qu'ils ont volés, sont en outre roués de coups.
C'est le règne de la justice sur la terre.

Chrémyle le dit lui-même :

« Tout le monde, sans exception, ce me semble, reconnaît qu'il est juste que les hommes de bien soient heureux, et les méchants et les impies, au contraire, malheureux...
Or, si Plutus y voit clair et cesse d'errer au hasard, en aveugle qu'il est, il ira trouver les honnêtes gens et ne les quittera plus, tandis qu'il fuira les méchants et les impies;
alors, grâce à lui, tous les hommes de bien seront à la fois riches et pieux.
Peut-on imaginer rien de meilleur pour les hommes?...
En effet, la vie telle que nous la voyons aujourd’hui n'est-elle pas le comble de la folie et de la démence?
Un grand nombre de coquins jouissent d'une fortune injustement acquise, et beaucoup de très braves gens sont malheureux, meurent de faim et passent presque toute leur vie avec toi. » (38)
38. Plutus, 489 et suiv.

Voilà la théorie soutenue par Chrémyle, dans sa querelle avec la Pauvreté.

On regrette qu'Aristophane ne l'ait pas discutée, du moins dans la pièce telle qu'elle nous est parvenue;
il lui a suffi de l'indiquer.
Il a l'air de donner raison à Chrémyle au dénouement, en faisant entrer chez lui Plutus guéri et bienveillant.
Chrémyle et les siens élèvent une statue au dieu, devenu l'instrument de là justice, au lieu d'en être l'ennemi.

Aristophane semble donc n'être pas sorti de la morale vulgaire qui fait résider le bonheur dans la possession de la richesse.
On désirerait autre chose.

Ce qui est dû en effet à l'honnête homme, si quelque chose lui est dû, ce n'est pas l'argent, mais le bonheur.
Il n'aurait droit à l'argent que si le bonheur en dépendait; or le bonheur n'est point là.

La pièce eût été bien plus intéressante et plus neuve si l'auteur avait osé suivre les conséquences de l'action de Plutus, faire voir ce que devenait cette famille d'honnêtes gens où l'argent était entré, et prouver que la justice n'a rien à voir dans cette répartition de la richesse.

Après avoir montré que le monde, d'après la morale populaire, est mal fait, parce que les bons sont pauvres et les méchants riches, il pouvait au contraire mettre sous nos yeux ce monde renouvelé dans lequel l'argent serait le partage des bons à l'exclusion des méchants.

Les choses en iraient-elles mieux?

Ou bien les méchants s'empareraient de l'héritage des bons, car il est dans la nature des uns de voler et dans celle des autres d'être volés, et le monde retournerait ainsi à la perversité primitive,
ou bien les bons, corrompus par l'argent, deviendraient méchants à leur tour, et il n'y aurait rien de nouveau sur la terre que beaucoup de méchants de plus.

Ce point de vue plus original n'a pas échappé à Platon.

Un de ses personnages, Glaucon, dit dans la République :

« Donnons au juste et à l'homme injuste le pouvoir de faire ce qui leur plaira.
Suivons-les ensuite, et voyons où la passion les conduira l'un et l'autre.
Nous ne tarderons pas à surprendre le juste marchant sur la trace de l'homme injuste, entraîné comme lui par le désir d'avoir plus que les autres;
désir dont la nature poursuit l'accomplissement, comme d une chose bonne en soi, mais que la loi réprime et réduit par la force au respect de la légalité. » (39)
39. Platon, République, II, p. 359b.

Pareillement, dans le même dialogue, Platon explique pourquoi dans sa république idéale, ceux qui composent la classe des guerriers, c'est-à-dire les citoyens les plus forts et les plus justes, ne posséderont rien en propre; c'est afin que, des défenseurs de l'État, la propriété et le bien-être n'en fassent pas des ennemis et des tyrans.

Mais ne refaisons pas à notre manière le Plutus d'Aristophane.
D'ailleurs, il n'est pas si loin de Platon qu'il paraît au premier abord.

Le dénouement de la pièce est banal, l'action est sans intérêt, mais ce n'est ni par le dénouement, ni par les incidents de la fable qu'Aristophane exprime sa pensée.
Elle se rencontre le plus souvent au centre de la comédie, dans une scène, qui paraît être un hors-d'oeuvre, où l'auteur met aux prises ses propres idées avec celles de ses adversaires.

Dans le Plutus, cette scène est celle où la Pauvreté vient elle-même plaider sa cause et vanter ses bienfaits.
Tout en laissant Plutus entasser dans la maison de Chrémyle du blé, du vin, de l'huile, des parfums, un riche mobilier, le poète ne manque pas de signaler par avance l'erreur où ce dénouement de convention pourrait entraîner les spectateurs.

La pièce devait avoir une conclusion heureuse, en rapport avec les désirs du public, mais la leçon se trouve dans le discours de la Pauvreté.

Chrémyle et Blepsidème ne voient rien de sérieux à objecter à son apologie;
de guerre lasse, ils répondent qu'elle ne les persuadera pas, quand même elle les persuaderait.
N'est-ce pas lui donner raison?

La Pauvreté, quoique chassée par eux, a donc raison contre eux; c'est ce qu'a voulu Aristophane, et c'est l'impression du spectateur.

Chrémyle ne sera nullement plus heureux après que Plutus aura élu domicile chez lui; nous ne le voyons pas, mais nous le prévoyons.

Il faut supposer en effet que les faveurs accordées à Chrémyle le seront aussi à d'autres.
Et c'est alors que la Pauvreté triomphera, et triomphera d'autant plus qu'il y aura plus de riches.
Du jour surtout où tout le monde sera riche, ce sera comme si tout le monde était pauvre.
Personne ne voulant travailler, puisque personne ne manquera d'argent, tout le monde sera condamné au travail, car l'argent n'est rien sans le travail.

Par conséquent, la richesse universelle équivaut à l'universelle pauvreté, et le partage des biens équivaut à l'anéantissement de ces biens eux-mêmes.

Ou l'humanité sera, les riches comme les pauvres, esclave de ses besoins, contrainte au labeur et à l'effort,
ou elle sera pareille à cet avare qui meurt de faim sur des sacs d'écus.

Tout le monde étant riche, et personne ne voulant travailler, il n'y a plus ni métiers, ni arts, ni commerce; c'est le retour à la barbarie primitive, c'est le travail forcé, à moins que ce ne soit la mort.
Encore, n'est-ce pas tout.
La pauvreté, mère du travail, n'est pas seulement

«une maîtresse qui force l'ouvrier, par le besoin et par l'indigence, à chercher de quoi vivre»; son rôle est plus noble encore;
elle est la gardienne sévère de la santé et des moeurs;
elle rend les hommes meilleurs, plus forts et plus beaux » (40).
40. Platon, République, IV, p. 422c.

Le Plutus, cette apothéose de la richesse, aboutit à l'éloge de la pauvreté.

Ainsi Aristophane s'est élevé de degré en degré jusqu'à idée morale assez haute.
Après avoir, comme tous les autres poètes comiques, fait miroiter aux yeux des hommes leur rêve réalisé, la terre pareille à une table chargée de mets, il montre la sottise de cette imagination,
puis l'impossibilité d'un partage égal entre tous, car les plus scélérats violeraient les conventions établies et prendraient la part des autres ;
enfin l'antinomie insoluble contenue dans ces deux termes, richesse et universelle; par conséquent la nécessité de la pauvreté ;
mieux encore, son excellence.

Ces deux lieux communs qui se rencontrent si souvent dans la littérature grecque depuis Hésiode jusqu'à Théocrite,
d'un côté les miracles de l'âge d'or et le mirage d'une répartition égale des fortunes,
de l'autre l'utilité de la pauvreté, instigatrice des arts, ressort de la vie,

Aristophane les a rapprochés, éclairés l'un par l'autre et en a tiré un enseignement qui subsiste encore aujourd'hui, après tant de systèmes, d'utopies et de savants calculs.

Ou plutôt c'est nous-mêmes qui tirons cet enseignement de son oeuvre, car vivante, variée comme elle l'est, on n'y trouverait pas la suite et la rigueur dogmatique qui ne conviennent pas à la comédie.


Aristophane ne veut point moraliser, il ne cherche qu'à amuser le public.
Nous venons de voir combien, en dépit des apparences, il se rapprochait de Platon.
Ils entendent de la même manière le rôle de la pauvreté dans la société humaine.

Tous les deux la distinguent avec soin de la misère.
Le pauvre, d'après Aristophane, est celui

« qui vit en épargnant, en travaillant ;
il n'a rien de superflu, mais rien ne lui manque » (41).
41. Plutus, 552 et suiv..

Socrate, dans Platon, dit à peu près de même :

« S. Vois si ce n'est pas là ce qui perd les autres artisans au point de les rendre mauvais.
— A. Qu'est-ce? —

S. L'opulence et la pauvreté. -
A. Comment? —

S. Voici. Crois-tu que le potier devenu riche voudra encore s'occuper de son métier? —
A. Non.

— S. N'en deviendra-t-il pas paresseux et négligent, plus qu'il ne l'a jamais été? —
A. D'une manière sensible.

— S. Ne deviendrait-il donc pas aussi plus mauvais potier? —
A. Oui, et d'une manière très sensible. —

S. D'un autre côté, si la pauvreté lui ôte les moyens de se procurer les outils et tout ce qui est nécessaire à son art, son travail n'en souffrira-t-il pas ? Les enfants et les autres ouvriers qu'il forme n'en deviendront-ils pas moins habiles? —
A. Est-il possible qu'il en soit autrement?

— S. Ainsi la pauvreté et l'opulence perdent les arts et ceux qui les exercent. » (42)
42. Platon, République, IV, p.421d.

Si l'on entend ici, comme cela est nécessaire, le mot pauvreté dans le sens de misère, on arrive aux mêmes conclusions qu'Aristophane.

Socrate semble reprendre et développer le discours de la Pauvreté dans le Plutus.
Ni opulence ni misère, tel serait le terme moyen auquel se serait arrêtée la sagesse hellénique.


Elle est cependant allée plus loin, dans tous les sens.

Elle a compris tout ce que la misère contient de souffrances morales et d'abaissement, les obstacles qu'elle met à tous les désirs, même les plus nobles, l'existence asservie au besoin, le travail devenu supplice parce qu'il est une chaîne, l'angoisse de se sentir fait pour la vie et de trouver la vie, ainsi réduite, impuissante et douloureuse, encore pire que la mort.

Ce n'est pas seulement Théognis en un temps de luttes et de révolutions sociales, qui a jeté un cri de découragement en face de la pauvreté, cette autre forme de la fatalité;
on trouve à ce propos des expressions d'un pessimisme amer dans toute la littérature grecque, jusque dans l'épigramme et dans la comédie :

« Celui qui, le premier, inventa les métiers d'où les misérables tirent leur subsistance, a fait beaucoup de malheureux ; pour celui qui ne peut vivre sans set donner de mal, il était plus simple d'être mort. » (43)
43. Ménandre, Pêcheurs, fr. 8.

Cette phrase est d'un successeur d'Aristophane, de Ménandre.

La sagesse hellénique a connu aussi la grandeur, la joie de la pauvreté, l'orgueil divin de ne dépendre ni de ses désirs ni de ses besoins.

Si la pauvreté est servitude, elle est aussi affranchissement.
Pour l'absolu désintéressement, une seule chose importe, la perfection morale, toujours possible, plus possible encore avec la pauvreté, puisque celle-ci supprime pour ainsi dire la terre entre nous et Dieu.
Pour le sage, c'est sous la forme de la richesse que se montre aux hommes la fatalité.

« N'avoir besoin de rien est un état divin, et ce qui approche le plus de cet état divin, c'est d'avoir besoin du moins de choses possibles. » (44)
44. Xénophon, Mémorables, I, 6.

Ainsi parle Socrate, quand il s'agit, non plus de déterminer comme tout à l'heure les conditions les plus favorables au maintien de la société, mais celles qui conviennent le mieux au perfectionnement de l'âme.


Aristophane n'est point monté jusque-là; le public ne l'y aurait pas suivi.

Lui-même n'avait l'esprit ni si philosophique, ni si élevé.
Ses comédies, quand il n'obéit pas à la passion politique, sont inspirées par le bon sens;
il représente les opinions moyennes plutôt que celles des penseurs originaux de son temps.
La comédie ancienne ne comportait pas autre chose, et l'auteur ne visait pas au delà.

Avec une fantaisie poétique audacieuse et une verve extraordinaire, Aristophane a un esprit tempéré.

On trouve dans ses oeuvres, si l'on veut dresser l'inventaire de ses idées, celle des honnêtes gens au milieu desquels il vivait.
II ne les a d'ailleurs jamais exprimées avec plus de modération dans la satire que dans ses comédies sociales, parce qu'il a écrit ces comédies dans les dernières années de sa vie, et qu'il y était moins gêné par l'esprit de parti."



Un dernier mot.

Hier, 21200 hectolitres de blé, aujourd'hui, des centaines de milliards d'euro.

Cherchez  l'erreur.


Addendum.

Près de quarante ans avant le livre de A. Couat, Edmond About avait écrit un livre sur la Grèce moderne, suite à un voyage qu'il avait effectué dans le pays : il l'avait titré La Grèce contemporaine.

Le livre fait état au chapitre VII intitulé "Les finances" des difficultés perpétuelles de la Grèce en ces termes :

 "La Grèce vit en pleine banqueroute depuis sa naissance".

Et il poursuit :

"Si la France et l’Angleterre se trouvaient seulement une année dans cette situation, on verrait des catastrophes terribles : la Grèce a vécu plus de vingt ans en paix avec la banqueroute.

Tous les budgets, depuis le premier jusqu’au dernier, sont en déficit.
Lorsque, dans un pays civilisé, le budget des recettes ne suffit pas à couvrir le budget des dépenses, on y pourvoit au moyen d’un emprunt fait à l’intérieur.
C’est un moyen que le gouvernement grec n’a jamais tenté, et qu’il aurait tenté sans succès.
Il a fallu que les puissances protectrices de la Grèce garantissent sa solvabilité pour qu’elle négociât un emprunt à l’extérieur."

Sévère? peut-être.

E. About est un écrivain mis de côté par l'intelligentsia de la France, à l'image du sort réservé à Frédéric Bastiat qui, comme lui, a développé la pensée libérale avec grands talent littéraire et humour.





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